Коллективные нарративные практики — развивающаяся область. Опираясь на теоретические и практически основания нарративной терапии (White & Epston, 1989, 1990; White, 1989a; Epston 1989a), они нацелены на помощь столкнувшимся с серьёзными тяготами людям в тех контекстах, где «терапия» может быть культурно неуместна. В статье я рассказываю о своём путешествии по этому развивающемуся пространству, раскрываю интеллектуальную историю шести ключевых аспектов нарративной терапии, насыщенно описываю некоторые социальные программы и партнёрства. Своим кратким историческим рассказом я надеюсь сделать вклад в небольшое на настоящий момент количество литературы о социальном и интеллектуальном происхождении нарративной терапии [1]. Я также надеюсь, что эта статья продемонстрирует историческое полотно, на котором развернулось поле коллективных нарративных практик.

При создании этой статьи я заново обратился к текстам Майкла Уайта и Дэвида Эпстона, появившимся в 1980х годах ещё до создания термина «нарративная терапия», а также к служившим им опорой источникам. Ещё одной частью интеллектуальной истории коллективных нарративных практик стали впечатления, отношения, встречи и межкультурные и межгендерные взаимодействия. В этой статье я рассказываю о своём пути по всему этому — пути, который начался в 1993 году.

В 1993 году мне было 23 года, я жил в Сиднее. За несколько лет до этого я закончил обучение по специальности «Социальная работа» и теперь работал в тюрьме строго режима в отделе заботы о благополучии и образовании. В мои обязанности входило фасилитирование групп трансгендерных заключённых и недавно попавших в тюрьму юношей, а также «обучение» в рамках социальных курсов темам классовой, гендерной, расовой принадлежности тех заключённых, кто питал надежды работать в этой области по истечению срока заключения. Тогда же я на волонтёрских началах регулярно посещал школы для проведения встреч, на которых мы обсуждали темы гендера и насилия.

Когда я сейчас вспоминаю это время, то вижу отчаянные попытки найти способы реакции на то, что на тот момент было для меня двумя достаточно новыми открытиями:

• Моё семейное древо было пересажено на чужой двор [2]

Работа в тюрьмах означала, что теперь я взаимодействовал и формировал значимые связи с представителями коренных народов Австралии. До этого, насколько мне известно, я никогда не встречал аборигенов. Что точно — я никогда раньше не пытался осмыслить свою жизнь через оптику местного населения, увидеть, как полицейский и тюремный режим в Австралии свидетельствуют о продолжающейся оккупации аборигенных земель, лишении бедных слоёв населения прав.

• Вред, который люди моего гендера (мужской) нанесли и продолжают наносить женщинам, детям и другим мужчинам.

Посещая школы, я видел молодых людей на пороге обретения взрослой мужественности. Временами в их глазах можно было заметить радость, весёлость, открытость, порой доминировали жестокость и брутальность. На каждом воркошпе, который мы проводили в школах с MASA (Men Against Sexual Assault – Мужчины против сексуального насилия [3]), мы становились свидетелями того, как доминирующие формы маскулинности ограничивали жизни молодых людей, и пытались открыть пространство для других форм бытия. С понедельника по среду я встречался с мужчинами в тюрьме; некоторые из них совершали насилие, избиения, убийства.

По четвергам и пятницам я общался с молодыми людьми в школах; некоторые из них уже жили в убеждении, что часть их жизни пройдёт за решёткой и колючей проволокой.

В тот период я читал всё, что могло мне подсказать возможности для действий. Среди источников были феминистские труды второй волны (Greer, 1970; Morgan, 1970), гендерных теоретиков пост-структурализма (Davies, 1993) и тексты, посвящённые маскулинности (Segal, 1990; Connell, 1987; Kimmel, 1987; Messerschmidt, 1993).

В один из дней, когда я сидел за столом кабинета тюрьмы строго режима «Лонг Бэй», ко мне подошла коллега с письмом из рассылки Далвич-центра. Оно называлось «Размышления о способах мужского бытия» («Some thoughts on Men’s Ways of Being», 1992). Коллега сказала:

— Мне кажется, тебя это может заинтересовать.

И она оказалась права.

«Размышления о способах мужского бытия»

В этой публикации меня воодушевило очень многое, особенно текст Майкла Уайта «Мужская культура, мужское движение и конституирование мужских жизней» («Men’s culture, the men’s movement, and the
constitution of men’s lives’», 1992). В нём Майкл формулировал некоторые из «реальных последствий эссенциалистского представления» о мужской идентичности (p.37):

• «устанавливает определённые «истины» о мужской природе» (p.37)
• «это по сути своей консервативная и парализующая форма ностальгии по тому, чего никогда не существовало» (p.37)
• «вовлекает нас в мифо-ограниченную точку зрения на мужскую природу» (p.37)
• «оставляет нас слепыми к сложностям, что возникают при поддержании доминирования и насилия со стороны других, к способам, которыми мы подкрепляем экономические, политические и социальные структуры, сохраняющие и продлевающие привилегированное положение мужчин» (p.38)
• «побуждает мужчин к отделению и дистанцированию от женщин» (p.39)

Затем он предлагает «альтернативное представление о личном; представление, соединяющее личное и политическое» (p.35). Он называет его «конституциональной позицией», согласно которой:

• «объективное знание мира невозможно; знание генерируется в конкретных дискурсивных пространствах конкретных культур в конкретные временные периоды» (p.40)
• «эссенциалистские идеи о человеческой природе на самом деле являются правилами, которые маскируют то, что происходит в реальности» (p.40)
• «имеющиеся у нас описания жизни не являются отражением или отображением того, как мы эту жизнь проживаем, но прямо конституируют её» (p.40)
• «идентичность многогранна и является продуктом постоянных обсуждений по поводу разных субъективностей» (p.43)

В этом тексте Майкл опирается на труды Фуко (Foucault, 1979, 1980, 1984, 1988), Биллига и др. (Billig et al.,1988), Савицкого (Sawicki, 1991), Э. Брунера (E. Bruner, 1986), и Дж. Брунера (1990); в нём я встретил новый для меня способ понимания идентичности, который породил новые способы для действия.

Конституциональная позиция не просто бросает вызов эссенциалистским представлениям и их последствиям. Она не просто подталкивает нас высвобождать свои жизни из-под влияния проблемных аспектов доминирующей мужской культуры.

Она также пробуждает намерение участвовать в процессах, которые бы могли генерировать и/или возрождать альтернативные знания и способы мужского бытия — те, что ведут к развитию и воспроизведению альтернативных нарративов о себе с более предпочитаемыми реальными последствиями (White, 1992, p. 43).

Именно эта статья Майкла Уайта познакомила меня с нарративной позицией, особенностью которой является объединение личного и политического:

Для поддержания попыток мужчин преобразовать мужскую культуру, я предложил альтернативную систему ориентиров — систему, которую назвал конституциональной позицией. Я верю, что из этой позиции становится возможным увидеть и признать нашу историю, получить свободу для реализации очень сложной задачи — для того, чтобы исполниться мужества и найти необходимые инструменты для противостояния нашей культуре. На некоторых уровнях такая позиция объединяет личное и политическое (White, 1992, p. 51)

Я был покорён. Могут ли эти идеи открыть новые возможности для бесед в тюрьмах и школах? И что они могут означать в контексте того, как я понимал свою жизнь и отношения?

Не только это так сильно повлияло на меня в «Размышлениях о способах мужского бытия» (1992). В рассылке были тексты и интервью под авторством и мужчин, и женщин, а из вступления редакторской команды (Шерил Уайт, Мэгги Кэри и Крис Маклин) становилось понятным, что публикации стали результатом гендерного партнёрства. Что это за гендерные партнёрства? Что они делают возможным? Как возникают?

Позже Шерил рассказала, что их гендерное партнёрство и появление «Размышлений о способах мужского бытия» (1992) стало возможным благодаря вызову от Таймалиеуту Киви Тамазезе и новозеландской команды «Справедливая терапия»:

(Таймалиеуту Киви Тамазезе)…сказала мне то, что сильно повлияло на моё отношение к этим проблемам [культуры и гендера]. Она сказала, что знает о моей искренней заинтересованности в проблемах женщин из других культур, но во мне она видит скорее белого мужчину, чем цветную женщину.

Это не было сказано в мой адрес — она просто поделилась убеждением, что в контексте живого опыта и привилегий белые феминистки ближе к белым мужчинам, чем к цветным женщинам. И из этого она видела нашу ответственность в работе с белыми мужчинами. Киви сказала: «Иди и работай с теми, на кого ты можешь повлиять!». И я так и сделала. Начала сотрудничать по вопросам гендера с мужчинами, мы делали это самыми разными способами...Несколько лет издательство Далвич-центра направляло свои усилия на освещение проблем, порождаемых культурой мужчин и маскулинности. Совместно отношенотношс другими женщинами мы проводили воркошпы, инициировали петиции, пытались проторить новые пути для работы с мужчинами по вопросам насилия, опубликовали множество выпусков журнала, которые превратились в книгу. Я часто шутила, что многие австралийские мужчины отсоветовали бы мне слушаться новозеландку! Я увидела потребность в обучении, в рамках которого я и другие белые феминистки могли бы сперва исследовать проблемы гендера внутри собственной культуры, а уже потом искать сотрудничества с другими. Нам также нужно было сформировать группу людей, связанных с издательством Далвич-центра, которые были бы заинтересованы в проблемах гендера и культуры и хотели бы с этим работать. Постепенно это произошло (Yuen & White, 2007, pp. 23-24).

Это была социальная история сотрудничества, породившего «Размышления о способах мужского бытия». На странице 69 этой же рассылки я прочитал следующее объявление:

Тренинг по семейной терапии — 1993
Неделя интервизий с Майклом Уайтом

На курсе вас ждёт введение в «терапию пересочинения». В основу терапии легла идея, что жизни людей формируются теми их знаниями и историями, которым они придают значение, а также воплощениями себя и отношений, ассоциирующимися с этими знаниями и историями, на практике. Терапия пересочинения делает вклад в возможность человека решать проблемы благодаря (а) помощи в отделении жизней и отношений от подавляющих их знаний/историй, (б) помощи в бросании вызова подчиняющим практикам себя и отношений и (в) поддерживая людей в пересочинении собственных жизней в соответствии с такими альтернативными и предпочитаемыми знаниями/историями и практиками себя и отношений, которые проявляются в желаемых исходах.

Заинтригованный перспективой «пересочинения жизни», я зарегистрировался.

Идеи / практики нарративной терапии

На время этого интенсива я остановился в молодёжном хостеле, прямо за углом от Далвич-центра. Некоторые из моих соседей виртуозно владели искусством храпа, и за недоступностью сна ночи я использовал для повторения сделанных за день записей. За одну неделю произошло очень много всего. На меня в равной степени повлияли две реальности — реальность идей/практик «терапии пересочинения», которым обучал Майкл Уайт, и реальность социальных программ Далвич-центра.

Джон Маклиод предлагал видеть в нарративной терапии «постпсихологическую точку зрения» (McLeod, 2004, 2007) и описывал её как «культурную работу» (McLeod, 2005). Я же как раз был привлечён в Аделаиду в поисках способов реагировать на проблемы культуры, в том числе маскулинность, насилие и другие формы несправедливости.

Каждую ночь в гостиной молодёжного хостела я снова и снова возвращался к темам, которые мне кажутся напрямую относящимися к развитию коллективных нарративных практик:

(i) Возвратное размещение личных проблем в культурном и историческом контексте — экстернализация;
(ii) Нарративная метафора и нарративные практики;
(iii) Контрсвидетельства и терапевтические письма;
(iv) Значимость партнёрств;
(v) Антропология проблем и архивирование альтернативных знаний;
(vi) Народная психология и воплощаемая идентичность.

Я не буду описывать эти темы так, как не смог бы это сделать в 1993 году. Дальше я кратко обрисую интеллектуальную историю идей, что так сильно привлекли меня тогда и продолжают это делать сейчас.

Возвратное размещение личных проблем в культурном и историческом контексте — экстернализация

Вместо размещения проблемы внутри человека, нарративные практики размещают личные проблемы в реалиях культуры и истории. Как объясняет Маклиод, это включает в себя: «смещение к» историям культуры вместо «смещения в» личный опыт человека (McLeod, 1997, p. 27). Вариантов множество — от возвращения проблем с энкопрезом в детскую культуру в виде «вероломного» персонажа «какашки-проныры» (White, 1984) до извлечения проблемы «голосов и образов» при так называемой шизофрении из человека и возвратного размещения в реалиях политики и справедливости:

Нам было важно увидеть в нашей работе по высвобождению собственных жизней из-под давления беспокойных образов и голосов борьбу против несправедливости. Образы и голоса подавляют, и поскольку в наши действия по пересмотру отношений с этими голосами и образами входило обращение к проблемам власти и контроля, эти отношения можно назвать политическими. Из подобного политического понимания появляется сила и становится возможным сохранить контакт с тем фактом, что это политическое движение, не просто личное (Brigitte, Sue, Mem & Veronika, 1997, p. 29).

Процесс возвратного размещения проблем в культурном и историческом контексте сейчас широко известен как «экстернализация проблемы». Данный концепт/практика приобрёл международную известность с публикацией «Нарративные средства достижения психотерапевтических целей» («Narrative Means to Therapeutic Ends», White & Epston, 1990).

Впервые он был описан Майклом Уайтом в его новаторских трудах «Pseudo-encopresis: from
avalanche to victory, from vicious to virtuous cycles» (1984) и «Fear busting & monster taming: An approach
to the fears of young children» (1985).

На этой стадии ещё не использовалось слово «экстернализация», но детей и родителей приглашали к совместным поискам ответов «какашке-проныре» и способов укрощения и приручения «страхов» для получения «сертификата укротителей и ловцов Монстров и Глистов» или «диплома разрушителей Страхов» и права на членство либо в «австралийской и новозеландской гильдии ловцов и укротителей Монстров и Глистов», либо в «Южно-полушарной Ассоциации разрушителей страхов» (White, 1985, p. 111).

В 1986 году этот процесс впервые был назван «экстернализацией» в статье «Family escape from trouble»: «Экстернализация и объективация проблем и размещение их в пространстве между людьми является первым шагом в направлении нахождения такого названия проблемы и её решения, которые бы побуждали к действиям» (White, 1986, p.59).

Спустягод, встатье «Family Therapy & Schizophrenia: Addressing the ‘in-the-corner’ lifestyle»
(1987), Майкл Уайт в своих объяснениях начинает опираться на труды Мишеля Фуко (1979):

В процессе экстернализации проблем, культурные практики объективизации используются против самих культурных практик объективизации. Экстернализуется проблема как таковая, поскольку человек — не проблема. В результате объективация и экстернализация проблемы бросают вызов индивидуализирующим техникам научных классификаций и другим более универсальным разделяющим практикам (White, 1987, p. 52).

Здесь мы видим происхождение фразы «человек не проблема...проблема — это проблема», которая стала манифестом нарративной практики и её экстернализующей этики, её отрицания патологизации или индивидуализации проблем.

Нарративная метафора и нарративные практики

В статье «Writing your history» Дэвида Эпстона (1986) впервые описывался подход, который можно было бы назвать «нарративной терапией» [4]. В ней рассказывается, как произошедший в 1985 году разговор Дэвида с Марисой привёл его к «отказу от метафоры стратегии/стратегического и замене её на историю/нарратив» (Epston, 1989b, p. 134).

Дэвид Эпстон цитирует Герген К. Дж., Герген М. М. (Gergen&Gergen, 1983, 1984):

Герген К. Дж., Герген М. М. (Gergen&Gergen, 1983) используют термин «самонарративы» для описания социальных процессов, посредством которых люди рассказывают истории о себе себе самим и другим людям. Они описывают самонарративы как способ, которым индивиды…

«создают устойчивые связи между жизненными эпизодами. Вместо того, чтобы смотреть на жизнь человека как на «смену чёртовых событий», индивид пытается понять ситуации в их системной связности. Процесс понимания осуществляется через размещение их в последовательности или «разворачивающемся процессе». Таким образом, большинство событий оказываются не неожиданными и мистическими открытиями, но логичной чередой длящихся историй» (Gergen&Gergen, 1984, p. 174).

Размещая нарративную метафору в поле терапии, Дэвид Эпстон также цитирует Мюррея (Murray, 1985) и Гофмана (Goffman, 1959).

В своих трудах конца 1980х Майкл Уайт неоднократно делает видимым вклад Дэвида Эпстона в развитие подхода к терапии, основывающегося на самонарративе (White, 1987, p. 48) и то, как Дэвид подталкивал Майкла направить его работу против текстовой аналогии (White, 1988b, p. 40). Подогреваемый также возникшей на фоне изучения феминистской литературы заинтересованностью Шерил Уайт к нарративной метафоре (White, 1989b, p. 12), экстернализирующий подход Майкла Уайта соединился с нарративными исследованиями Дэвида Эпстона

...и внезапно так многое стало возможным!

В 1988 Майкл Уайт написал три переломных статьи, каждая из которых была опубликована издательством Далвич-центра и на сегодняшний день приобрела большой вес:

• A process of questioning: a therapy of literary merit (1988b)
• Saying hullo again: the incorporation of the lost relationship in the resolution of grief (1988a)
• The externalizing of the problem and the reauthoring of lives and relationships (1988/9)

По прошествии 4,5 лет, в 1989 году Дэвид снова встретился с Мариссой. В продолжении их диалога Мариcса размышляет над опытом «написания своей истории»:

Письмо мне очень помогло...действительно увидеть это записанным. Я имею в виду, когда ты читаешь истории, они этим и остаются — историями. Но это была не история, это была моя жизнь — та, которую я проживала. И сегодня, вспоминая, я не могу...как я могла пережить это всё? И всё же я здесь — для того, чтобы рассказать историю (смех). (Epston, 1989b, p. 135)

В своей статье «Marisa revisits» (Epston, 1989b, p. 128), Дэвид Эпстон цитирует Барбару Харди (Barbara Hardy, 1968): «Мы мечтаем в нарративе, мыслями уносимся в нарративы, вспоминаем, предвкушаем, надеемся, отчаиваемся, верим, сомневаемся, планируем, пересматриваем, критикуем, конструируем, обсуждаем, постигаем, ненавидим и любим посредством нарративов».

Выводя эти попытки создания новой формы терапии в более широкий социальный контекст, он также цитирует Лоу (Lowe, 1989):

...пересмотрев существующие категории, мы можем придумать более приятную человеческую природу. Это должно быть упражнение воли и воображения. Хотя некоторые модели предлагают давать клиентам развивать собственные смыслы, эти попытки обречены на провал, мы не можем влиять на них...Более позитивным подходом будет признать степень своей влиятельности и принять ответственность за формулирование такого теоретического понимания человеческой природы, которое позволило бы сделать вклад в формирование чего-то большего, чем просто общество (pp. 32-33).

1989 также стал свидетелем соавторства Дэвида Эпстона и Майкла Уайта и появившейся в результате него статьи «Литературные средства достижения психотерапевтических целей» (Literate Means to Therapeutic Ends). В значительной степени её появление стало возможным благодаря более широкому «интерпретативному повороту» в антропологии и теории литературы, а также трудам Дж. Брунера (J. Bruner, 1986), Э. Брунера (E. Bruner, 1986), Фуко (Foucault, 1979, 1980, 1984), Гирца (Geertz, 1983), Гергена К. Дж. И Гергена М. М. (Gergen & Gergen, 1984) и Гофмана (Goffman, 1961, 1974). На этом основании сформировалось предложенное Майклом Уайтом и Дэвидом Эпстоном терапевтическое направление, опирающееся на восстановление авторства (Myerhoff, 1982) или пересочинение жизней.

Основным допущением этой терапии является следующее:

…люди обращаются за терапией по поводу проблем в своей жизни, но нарративы, через которые они «повествуют» свой опыт и/или через которые этот опыт «повествуется» другими, не является существенным отражением прожитого — тех аспектов опыта, которые в текущих обстоятельствах могли бы обрести значимость и противостоять доминирующим нарративам (White & Epston, 1989, p. 22).

Это определяет задачу терапии:

...обнаружение или формулирование альтернативных историй, которые позволят человеку воплощать новые смыслы, заключающие в себе желанные возможности; новые смыслы, которые люди будут ощущают как более помогающие, удовлетворяющие и не ограничивающие (White & Epston, 1989, p. 22).

Так была предложена терапия литературных достоинств, направленная на развитие и воплощение альтернативных историй. После того, как «Литературные средства достижения психотерапевтических целей» («Literate Means to Therapeutic Ends») была переопубликована В.В. Нортоном под названием «Нарративные средства достижения психотерапевтических целей» («Narrative Means to Therapeutic Ends»), эта терапия литературных достоинств, или терапия пересочинения, начала становиться известной под названием «нарративной терапии» [5].

Однако важно упомянуть и другой ключевой аспект «Литературных средств достижения психотерапевтических целей» («Literate Means to Therapeutic Ends»): статья обращала внимание практиков на устные и литературные традиции (Stubbs, 1980) и предлагала исследовать терапевтический потенциал практик письменных слов.

Контрсвидетельства и терапевтические письма

На две трети труд «Литературные средства достижения психотерапевтических целей» (Literate Means to Therapeutic Ends) состоял из разнообразных терапевтических писем и контрсвидетельств, признающих «новую историю» (p. 131). Это были примеры письменного слова, вступающего в противостояние с унизительными психиатрическими «карточками»:

Среди альтернативных местных популярных знаний есть практики, с помощью которых можно таким образом описать и охарактеризовать людей, чтобы укрепить их уникальные знания и умения, их место в сообществе...практики, связанные с созданием альтернативных документов, противоположны традициям заполнения (психиатрических) карточек.

…Примерами альтернативных документов могут быть разного рода награды, такие как трофеи и сертификаты. Они часто демонстрируют получение человеком нового статуса в своём сообществе — того, что приносит новые ответственности и привилегии. Поскольку в потенциале эти альтернативные документы могут привлечь к чтению более широкий круг людей и аудиторию для воспроизведения новых историй, в них можно увидеть пример того, что Майерхофф (Myerhoff, 1982) называла церемонией самоопределения (White&Epston, 1989, p. 131).

Варианты писем и документов очень разнообразны:

• Декларация независимости от астмы
• Сертификаты о победе над вредными привычками
• Сертификаты о побеге от страданий
• · Сертификаты о побеге от стыда

И так далее.

К сегодняшнему дню в нарративной терапии сложилась богатая традиция документирования (см. также Epston 1998, 2008a, Epston & White, 1990; White, 1995a; Freeman, Epston, & Lobovits, 1997; Fox, 2003; Newman, 2008; Madigan, 2011; Freedman & Combs; 1996; Lobovits, Maisel, & Freeman,
1995).

Значимость партнёрств

Предисловие к «Литературным средствам достижения психотерапевтических целей» (Literate Means to Therapeutic Ends) было написано Карлом Томмом. В нём он пишет: «Новые инициативы в любом поле — это огромное достижение. Сделать это ещё и в новом направлении, и вместе с тем открыть огромные новые территории — это уже настоящее чудо мастерства» (Tomm, 1989, p. 5).

Это чудо мастерства несло в себе восемь лет разговоров, дружбы и интеллектуального партнёрства между Дэвидом Эпстоном и Майклом Уайтом. В последующей объёмной цитате Шерил Уайт (2009) передаёт значимость этого сотрудничества:

Их [Дэвида Эпстона и Майкла Уайта] нерушимая дружба и интеллектуальное сотрудничество...было окрашено непоколебимым оптимизмом, страстным увлечением идеями, исполненном словно безграничной энергии, настоящей преданностью в деле помощи семьям, с которыми они встречались...Их точки зрения разнились, и это наполняло их взаимодействие вдохновляющими задачами. Они оба работали как семейные терапевты, но Дэвид имел эрикосоновское прошлое. Оба были завзятыми читателями, но занимались этим по-разному. Дэвид — как бывший антрополог — читал с необыкновенной широтой, тогда как Майкл концентрировался строго на одном авторе (сначала Бейтсон, потом Фуко и другие). Вспоминаются известные слова Дэвида о том, что пока он читал тысячи книг за раз, Майкл тысячу раз читал одну книгу, постоянно находя новые источники вдохновения для терапевтической практики. Их объединяло признание различий друг друга, умение видеть в них ценность.

На заре их отношений, если кто-то «застревал» с семьёй, с которой встречался, они звонили друг другу и обсуждали ситуацию, генерировали новые идеи и затем пробовали на практике. Это выглядело так, словно каждую неделю происходило новое развитие. Более того, идеи предназначались для того, чтобы стать совместными:

«...мы решили сделать наши идеи и практики общей собственностью, и поклялись, что никогда не превратимся в конкурентов. И мы исполняли сказанное все эти годы до его смерти...» (Epston, 2008, p. 5).

Не было ощущения собственнического отношения к идеям, одержимости или скопидомства; наоборот — их переполняла радость от возможности предложить это миру, искавшему новые способы работы...Признавая вклад и Энн Эпстон, и Майкла Уайта в его практику и размышления, Дэвид говорил: «Сейчас я уже не знаю, где он начинается и где заканчивается» (Epston, 1989, p. 118).

Эта мысль для меня резюмирует интеллектуальное партнёрство между Майклом Уайтом и Дэвидом Эпстоном. Истоки того, что сейчас известно как нарративная терапия, родились из общей политической философии и бесконечных разговоров (White, C. 2009, pp. 50-60).

Если обобщить, то из предыдущего текста можно выделить три формы партнёрства, с которыми я встретился в 1993 году и которые задавали рамки коллективным нарративным практикам. Это:

i. Партнёрство Дэвида Эпстона и Майкла Уайта
ii. Партнёрство команды «Справедливая терапия», Новая Зеландия (в лице новозеландки Таймалиеуту Киви Тамазезе) и издательства Далвич-Центра, из которого выросло желание Шерил Уайт обратиться к работе и публикациям по поводу проблем маскулинности
iii. Партнёрство между женщинами и мужчинами в аделаидском «сообществе идей» Далвич-центра, результатом которого стало появление «Размышлений о способах мужского бытия» (1992).

Антропология проблем и архивирование альтернативных знаний

Изначально Дэвид Эпстон получил образование в сфере антропологии, и можно заметить влиятельность этой истории на поле нарративной психологии: «Я постепенно перешёл от академических устремлений в области антропологии к поиску способов, какими антропологические пути мышления могут оказать поддержку моей терапевтической практике» (Epston, 2001, p. 178).

Одним из описаний Дэвида Эпстона может быть «антрополог в области проблем и архивист альтернативных знаний»:

Я всегда видел в себе человека, занимающегося исследованиями, но скорее в области проблем и отношений людей с этими проблемами, чем самих людей. Структура нарративных вопросов и интервью позволяет мне и другим пускаться в совместное изучение проблем и высвечивающихся альтернативных знаний для поиска решения. (Epston, 2001, p. 180)

В 1980х Дэвид Эпстон начал распространять знания обращавшихся к нему за терапией людей среди тех, кто сталкивался с похожими сложностями. Он собирал «мудрость» клиентов и то, что он называл их «экспертным знанием», в архивы. В этих архивах хранились аудиозаписи, письма и творческие работы, заключавшие в себе «широкий набор решений для самых разных затянувшихся проблем, таких как трудный характер, ночные страхи, нежелание ходить в школу, астма и… анорексия и булимия» (Madigan & Epston, 1995, p. 263). Постепенно Дэвид Эпстон начал создавать клиентские сообщества, которые могли консультировать друг друга, делиться информацией и давать поддержку — каждое такое сообщество называлось «лига».

Одним из известнейших примеров стала лига Анти-анорексии/анти-булимии (Grieves, 1997; Lock, Epston & Maisel 2004; Lock, Epston, Maisel & de Faria, 2005; Maisel, Epston & Borden, 2004; Malson & Burns, 2009; Epston, 2008). После совместной публикации с коллегой Стивом Мадигеном такой подход к образованию клиентских групп для распространения «знаний о решениях» стал известен как создание «сообществ заботы» (Madigan & Epston, 1995). Осваивая новые технологии, эти сообщества заботы сперва использовали факсы для рассылки сообщений по всему миру. Параллельно реакции лиг на разные проблемы происходили онлайн — как в случае с появлением «Архива сопротивления: Анти-анорексия/анти-булимия» (www.narrativeapproaches.com).

Большая часть моей работы как нарративного терапевта была связана со стремлением противостоять оккупации знаний в профессиональном поле, связанном со здоровьем. Когда мы признаём альтернативные знания о жизни, часто совместно создаваемые в беседах пересочинения, это ставит под вопрос возможность оставаться приверженным оккупированного знанию, справедливую оценку его репрезентативности. Из этого родились лиги (например, лиги анти-анорексии и анти-булимии), посредством которых инсайдерские знания обратившихся за помощью к терапевту могут быть транслированы с признанием авторства, доступностью для других и фиксированием породивших их смыслов.

Это, в свою очередь, привело меня к размышлениям по поводу архивов и роли архивистов. Идея архивирования меня всегда восхищала, и во многом я рассматриваю себя как архивиста, сотворца и составителя антологий альтернативных знаний (Epston, 2001, p. 179)

Такое антропологическое исследование проблем и архивирование инсайдерских знаний создало основу для коллективных нарративных практик.

Народная психология и воплощаемая идентичность

Вслед за Брунером (Bruner, 1990), Дэвид Эпстон и Майкл Уайт заинтересовались поиском места для своих нарративных исследований в традициях народной психологии. В числе других в этой новой культурной антропологии возникла тема рассмотрения реальностей и учёта идентичностей как распространённых по сообществу:

Ставя смыслы во главу угла, эта новая культурная антропология фокусируется на социальном конструировании реальностей людей. Реальности не порождаются в независимом индивидуальном конструировании событий собственной жизни. Они не являются следствием привилегированного доступа к миру «какой он есть». Они не получены благодаря какому-то объективному схватыванию природы вещей. Скорее, реальности людей понимаются как продукты истории и социума, возникающие и распределяющиеся внутри сообществ. Это понимание можно отнести и к идентичности, и к любому другому конструкту. Идентичность рассматривается как феномен, рассредоточенный по сообществу, и следы этого феномена обнаруживаются повсеместно, включая:

• социально согласованные нарративы селф
• впечатления и образы окружающих
• постановки спектаклей
• танец, игру, песни и поэзию
• ритуалы, церемонии и символы
• традиционные одежды и обряды и
• личные и публичные документы, посредством записей выражающиеся в историях сообщества, личных дневниках, переписке в форме писем и открыток, общедоступных файлах (анкет, профилей, отчётов), а также в давней автобиографической традиции (White, 2001a, p. 12).

Учёт того, как идентичность распределена в сообществах людей посредством театра, танца, песен, ритуалов и документации (также см. Turner, 1986) вдохновил нас рассмотреть каждую из этих областей как поле для коллективных нарративных практик.

Возвращаясь в молодежный хостел

Когда в 1993 году я впервые участвовал в интенсивном тренинге, с публикации «Нарративные средства достижения психотерапевтических целей» (Narrative Means to Therapeutic Ends) прошло три года, и всё это время потенциал нарративной метафоры в терапии продолжал расти. 

В ключевой статье Дэвида Эпстона и Майкла Уайта (David Epston & Michael White, 1990) пристальное внимание было уделено возможным применениям метафоры обряда перехода (van Gennep, 1960; Turner, 1967) и способам «консультирования ваших консультантов»: «что отличает консультирование своих консультантов от любого другого «терапевтического» направления своего времени, так это осуществление «консультации» «ветераном» проблемы и для того, кто от этой проблемы «пострадал» (из личной беседы с Дэвидом Эпстоном, 29 мая 2011; также см. Marsten, Epston, & Johnson, 2011). Этот процесс стал главным прецедентом для развития коллективных нарративных практик.

Примерно в то же время Майкл Уайт (Michael White, 1991) обратился к трудам Бурдьё (Bourdieu, 1988), Деррида (Derrida, 1981) и Брунера (Bruner, 1986) с целью представить в своём знаковом тексте «Deconstruction and therapy» более детальные примеры вопросов на «ландшафте действий» (p.128) и «ландшафте сознания» (p.131), а также показать их возможное влияние на развитие альтернативных историй. И, конечно, были опубликованы  «Размышления о способах мужского бытия» (1992). Благодаря щедрости Шерил Уайт, с того интенсива я ушёл с экземплярами всего написанного о «пересочинении» или «нарративной терапии»! Прошло восемнадцать лет, а для восстановления истории я пользуюсь всё теми же образцами ранних оригинальных текстов.

Каждая проведённая в гостиной молодёжного хостела ночь была исполнена размышлений. Не принадлежа к числу терапевтов и не планируя им становиться, я был особенно заинтересован в том, как можно применить эти идеи по пересочинению к проектам за пределами терапевтического поля. Казалось, что возможностей у них очень много. Как пишет об этом Джон МакЛеод (John McLeod, 2007):

С социальной точки зрения, традиционные индивидуалистические психотерапевтические направления выступают в качестве своего рода эмоциональной «раковины» для сливания общественных и межличностных напряжённостей. Нарративная терапия, наоборот, может канализировать возникающую в личных проблемах энергию и помочь ей направиться в русло продуктивного социального действия. В этой работе концепт нарратива создаёт мост между историями, рассказанными отдельными людьми, доминирующими дискурсами и нарративами, в которых мы живём коллективно (p.244).

Этот мост и восхищал меня, и переполнял вдохновением. Как и уже существующая включённость «сообщества идей» Далвич-центра в ряд социальных проектов.

Социальные проекты

Шерил Уайт (Cheryl White, 2011) недавно описывала неразрывную связь нарративной терапии с более крупными социальными движениями и социальными проектами 1960х и 1970х:

Мы находились в периоде, когда в самых разных областях социальные движения бросали вызов воспринимаемой как должное власти. Например, какое-то время в фокусе внимания были Вьетнамская война и феминизм, затем этот фокус изменился. Майкл (Уайт) присоединялся ко многим другим, бросая вызов принимаем как должное властвующим структурам и продвигая альтернативные взгляды в области ментального здоровья и психиатрии.

Начиная с 1960х, Мишель Фуко, Ирвинг Гофман, Р.Д. Лэйнг, Томас Шац, Франко Базалья и другие авторы начали критиковать утвердившиеся в психиатрии практики и в целом влияние психиатрических концепций на общество. Параллельно движения клиентов/выживших — тех, кто обратился за услугами в сфере ментального здоровья и столкнулся с унижениями — также начали инициировать кампании по изменениям. Мы видели, как социальное движение смогло остановить войну, мы видели перемены в отношении женщин и мужчин друг к другу и к жизни. По мере того, как в разных странах люди преисполнялись решимости изменить способы общественного отношения к тем, кто переживает социальный и эмоциональный дистресс, в жизни Майкла это стремление превращалось в страсть. И из этой миссии выросло то, что сейчас известно как нарративная терапия (White, C., 2011, p. 159).

В мою первую неделю в Аделаиде меня познакомили с тремя разными социальными программами, в которых на тот момент участвовал Далвич-центр, и это имело для меня столь же сильное значение, как и погружение в звучавшие на интенсиве идеи. В следующем разделе я коротко опишу эти программы и область их применения.

Исследования в рамках гендерного партнёрства — социальные действия в поддержку гендерной справедливости

В первой беседе с Шерил Уайт я упомянул свою работу с организацией «Мужчины против сексуального насилия» (Men Against Sexual Assault), и в ответ услышал сразу несколько великолепно сформулированных вопросов и критических замечаний по поводу политики подобной работы и её названия. Когда по прошествии двух лет группа молодых людей [6] в поисках способов осуществить локальные социальные действия в ответ на мужское насилие путешествовала по Аделаиде, сообщество практиков в союзничестве с Далвич-центром открыло свои дома и жизни, обеспечивая нам контекст для дальнейшего изучения возможностей обращения к этому очень реальному вреду, причиняемому мужским насилием и доминирующими конструктами маскулинности (Flood, 1995; Kriewaldt, 1995).

По итогам этих разговоров в Аделаиде и интенсива от Майкла Уайта я смог перестроить свою работу в тюрьме и школах. Мне было интересно, как могут возникать подобные беседы пересочинения в ответ на социальные проблемы гендера и насилия за пределами терапевтических пространств (см. Денборо, 1995a).

В этом процессе я обнаружил, как гендерное партнёрство, частью которого я теперь являлся, создаёт условия для возникновения новых идей и практик. Например, я увидел огромную ценность в задаче, которую Таймалиеуту Киви Тамазезе поставила/на которую она вдохновила Шерил Уайт; задачу по работе с гендерными проблемами в сотрудничестве с мужчинами в собственной культуре. Хотя с годами формы, рамки и членство этих гендерных партнёрств изменились, они остаются центральными для коллективных нарративных практик (7).

Проект по созданию альтернативного сообщества в области ментального здоровья

В среду вечером на том первом интенсиве состоялось неформальное собрание людей, включённых в проект Далвич-центра по созданию альтернативного сообщества в области ментального здоровья. В рамках этого проекта члены команды и сообщества объединились с целью сделать видимыми тактики и влияния «голосов и образов» (часто называемых слуховыми и зрительными галлюцинациями при шизофрении), переживаемых последними.

В этом процессе собирались и получали признание знания и навыки членов сообщества, создавались расширяющиеся группы по рефлексии и поддержке, под сомнение ставились многие аспекты культуры мейнстрима. Та первая встреча вдохновила меня подумать, как практики «пересочинения», которым я обучался на интенсиве, могут сконструировать новые ответы сообществ на проблемы в сфере ментального здоровья.

Спустя пять лет появилась рассылка Далвич-центра «Companions on a Journey» (Dulwich Centre Community Mental Health Project, 1997) с первыми «коллективными нарративными документами», созданными Power to Our Journeys Group (Brigitte, Sue, Mem & Veronika, 1997). И на сегодняшний день одним из ключевых элементов нарративной практики остаётся развитие и прояснение способов, которыми могут использоваться коллективные нарративные документы в самых разных контекстах (см. Denborough, White, Claver, Freedman & Combs, в печати).

Восстанавливая истории — восстанавливаем жизни: реакция на смерти заключенных-аборигенов

Королевская Комиссия по расследованию фактов смерти аборигенов в заключении представила свой отчёт 15 апреля 1991 года. Одним из членов этой эпохальной комиссии был королевский адвокат Элиот Джонсон, по случайному совпадению работавший и владевший зданием по адресу 345 Carrington Street, Adelaide, где в 1991 году размещался и Далвич-центр. Рекомендация №5 Королевской Комиссии гласила:

Признавая травму и боль, с которой столкнулись родственники, близкие и друзья погибших в заключении, правительство выражает искреннее сочувствие и поощряет инициативу по обеспечению финансовой помощи или услуг по получению этими людьми психологической поддержки (Australian Royal Commission into Aboriginal Deaths in Custody, & Johnston, E., 1998).

В соответствии с этой рекомендацией, Тим Аджиус, руководитель службы охраны здоровья аборигенов в Южной Австралии, поставил задачу обеспечения консультационной помощи туземным семьям, потерявшим своих близких в заключении. Что ещё более важно, он намеревался найти или разработать культурно уместные способы реагировать на горе, причинённое несправедливостью. Эта инициатива привела его к сотрудничеству с Далвич-центром, а следом — к организации встречи всех членов аборигенных семей Южной Австралии, утративших своих родных в заключении. Собрания проходили в русле нарративных идей и были задокументированы в «Reclaiming our stories, reclaiming our lives» (Aboriginal Health Council, 1995).

Встреча проводилась в парке Куронг. По итогам участники из коренного населения назвали помогающими несколько элементов события, включая:

1. Называние несправедливости: представители аборигенного населения смогли идентифицировать «доминирующую историю» о личном стыде и собственной неадекватности, и переименовать её в историю несправедливости и подавления. Право использовать слова «убийство» и «расизм», публично признавать свои столкновения с несправедливостью, переживалось как нечто освобождающее.
2. Рефлексивные команды: практика задействования «рефлексивных команд» из членов психологического сообщества. Они составляли аудиторию, которая сперва слушала истории коренного населения, а затем делилась своими размышлениями по поводу услышанного. Несколько представителей коренного населения прокомментировали, что услышанный со стороны пересказ позволил им по-иному посмотреть на себя, снова почувствовать гордость. Благодаря ему они также смогли признать те сильные стороны, что позволили им выжить перед лицом такой несправедливости. Как выразился по поводу рефлексивных команд один из участников: «Это помогает восстановить силу аборигенной культуры. Аборигенная культура всегда ею обладала. Здесь это получило подтверждение, смогло возобновиться. Это происходит в наших домах каждый день — и всё, что вы делаете сейчас, пойдёт гораздо дальше и вернётся в нашу культуру;
3. Метафора «путешествия»: нарративный подход активно использует метафору «путешествия». Перемещение от доминирующих историй о чьей-то жизни к предпочитаемым историям — это как путешествие от одной идентичности к другой. Метафорические «карты» от людей, которые уже прошли этот путь и могут указать на возможные переживания, чувства, ловушки в этом путешествии, способны значимо помочь другим продвигаться по своим жизням...Некоторые представители коренного населения отметили полезность метафоры путешествия (Aboriginal Health Council, 1995, pp.19-20).

Встреча в парке Куронг стала первым нарративным «собранием сообщества» в рамках подхода, возникшего в результате описываемого Майклом Уайтом сотрудничества (2003):

Я бы хотел признать вклады Тима Аджиуса и Барбары Уингард в наши первые исследования значимости нарративных практик для работы с сообществами.

В основу этих исследований легло неколебимое видение Тимом всеобщего собрания, которое смогло бы создать целительный контекст для аборигенных семей Южной Австралии, потерявших близких в заключении или тюрьме. Атмосфера и мудрость, которыми Тим и Барбара наполнили эту инициативу и так охотно разделили с членами нашей команды, неоднократно становились источниками огромной поддержки для нас...(White, 2003, p. 53).

Хотя во встречу в парке Куронг я был вовлечён только косвенно (я принимал участие в предварительных обсуждениях по поводу тюрем), этот проект с четырёх сторон значимо повлиял на мою собственную работу.

Во-первых, он обеспечил модель для проведения дальнейших нарративных собраний, в которых я участвовал более активно: встреч аборигенных сообществ в Наррандере и Боуравилле, Новый Южный Уэльс (Denborough, 2002a); встреч людей с положительным ВИЧ-статусом и работников в секторе ВИЧ (Living Positive Lives, 2000); встреч, посвящённых ментальному здоровью (South Australian
Council of Social Services (SACOSS) & Dulwich Centre, 1995; ACT Mental Health Consumers Network &
Dulwich Centre, 2003).

Во-вторых, именно в процессе этих собраний появился жанр создания сообществами нарративных песен (Denborough, 2002b, 2008), и мы увидели, как эти песни могут способствовать возникновению мощных свидетельских откликов (White, 2000). Хотя я оставался преданным письменному слову, его точности и способности зафиксировать всё произнесённое, возможности поделиться набросками и совместно их отредактировать, его сокровенности (как оно говорит с каждым, кто его читает), песни — в отличие от слова — могут быть исполнены совместно. Не всем письменное слово доступно, тогда как песни и музыка способны в любом сообществе объединить большинство людей. Наконец — и, пожалуй, это самое важное — при подходящей мелодии песни могут сохраниться в сознании человека, быть доступными для мгновенного контакта, тогда как слово на это неспособно [8].

В-третьих, проект «Reclaiming our stories, reclaiming our lives» ознаменовал начало сотрудничества между Далвич-центром, Тимом Аджиусом и Барбарой Уингард — сотрудничества, которое длится и по сей день и продолжает влиять на работу с сообществами коренного населения.

В-четвёртых, по завершению проекта «Reclaiming our stories, reclaiming our lives», Далвич-центр принял решение и дальше обращать пристальное внимание на роль тюремного режима в поддержании несправедливости, исследовать возможность выхода «за рамки пенитенциарной системы» и «собрать мечты о свободе» по всей Австралии, Новой Зеландии, США и Канаде. В то время мне было 25 лет, и это исследование изменило мою жизнь (Denborough, 1995b):

На первый взгляд, существующая культура тюремного содержание кажется набирающей силу. Растёт количество мужчин и женщин, попадающих в заключение, увеличивается длительность приговоров, тюрьмы становятся просторнее, а их количество — больше. И всё же, как было описано в книге, в этой стране — как и в остальных — существуют богатые альтернативные традиции, на которые можно опереться.

Я сразу начинаю вспоминать песни, пробивающиеся сквозь толщу каменных стен, ежедневные акты сопротивления, тех, кому не всё равно, кто отваживает говорить, кто смог вычеркнуть очередной день в календаре как прожитый. Следом — коренных австралийцев, выражающих свой протест против использования смертей под стражей и в заключении как инструмента колонизации. Дальше — круги Юкона , собрания на священных территориях мараэ, появление новых залов судебных заседаний и новых способов работы, множество других мощных потенциальных опор. Кажется, что сообщества, сильнее других пострадавшие от тюремного режима, освещают новые пути, создают возможности для исключения идеи наказаний из нашего бытия, наших построенных на унижении организаций, наших городов.

С заселением эта страна становилась тюрьмой, и не только для коренного населения, но для представителей бедных слоёв Великобритании. Теперь, по прошествии двухсот лет, в культуре тюремного режима начинают образовываться трещины — трещины, образовавшиеся благодаря усилиям многих поколений (Denborough, 1996, p. 221).

Когда книга «Beyond the prison: gathering dreams of freedom» была завершена, я переехал в Аделаиду и начал работать «за кадром» расцветающего «сообщества идей» (White & Denborough, 2005).

Сообщество идей

С 17 века журналы были в высшей степени современным инструментом по созданию общественного пространства. Как и городское собрание, журнал объединял людей за разговором о том важном, что их затрагивает. Именно через беседы с другими многие из нас начинают осмыслять мир, узнавать, кем мы являемся и что мы думаем (Denneny 1984, p. 13).

Основывая издательство Далвич-центра, Шерил Уайт закладывала в него этику, порождённую её исследованиями в области антропологии и участием в женском освободительном движении. Она вдохновлялась феминизмом и работами представителей альтернативных издательских сообществ — в частности, работой Майкла Деннени, редактора мужского гей-журнала Christopher Street. Он сформулировал конкретную издательскую цель: «Christopher Street никогда не пытался развить какую-то определённую партийную линию; мы всегда видели своей задачей создать пространство, площадку, на которой развивающаяся гей-культура могла бы заявить о себе и ощутить себя» (1984, p.13).

Хотя контекст издательства Далвич-центра отличался от такового у геев Нью-Йорка, издательская цель была похожа. Конкретно в этой ситуации — создание пространства и площадки, на которой развивающаяся «культура» непатологизирующих практик могла бы заявить о себе и себя ощутить.

Стоит упомянуть, что фактически начало издательству Далвич-центра было положено серией трёх дискуссионных площадок под названием «Пятничные обеды в Далвиче» [9]:

Двадцать лет назад, здесь, в Аделаиде, некоторые терапевты начали делиться своей работой на открытых форумах, которые включали в себя краткое знакомство с конкретными идеями и следовавшие за ними вдумчивые дебаты и обсуждения...эти обсуждения...были открыты для всех заинтересованных в конкретной заявленной теме. Во время презентаций энергия и интерес концентрировались с такой силой, что показалось хорошей идеей зафиксировать происходящее — и с этой целью появился небольшой информационный листок. Между разнообразными местными практиками стали образовываться связи, и информационные листки должны были просто продолжить эти беседы.

Однако со временем люди из других мест начали просить копии, а сами листки постепенно превратились в журнал. Интерес к идеям продолжал расти, и в 1989 году издательство Далвич-центра опубликовало свою первую книгу, «Литературные средства достижения психотерапевтических целей» (Literate Means to Therapeutic Ends), под авторством Дэвида Эпстона и Майкла Уайта (White & Denborough, 2005, p. 4).

В прежние времена было очень мало мест, где бы могли быть опубликованы появляющиеся «статьи по нарративной терапии». Целый ряд текстов Майкла Уайта был отвергнут остальными издательствами и увидел свет только благодаря издательству Далвич-центра. Теперь они считаются прорывными и цитируются практиками по всему миру. Всю историю своего существования издательство Далвич-центра непрерывно расширяло границы того, что мыслилось как «подходящее» для терапевтов. Например, когда в 1995 реакцией на потери семьями коренного населения близких в заключении стала публикация «Reclaiming our stories, reclaiming our lives», это привело к сокращению подписчиков рассылки Далвич-Центра на треть [10]. Прошло шестнадцать лет — и на недавней конференции, посвящённой здоровью коренного населения, эта публикация была признана исторической вехой [11].

Основание фем-информированного издательского дома для создания и поддержания «сообщества идей» требовало развития альтернативных редакторских процессов, осознанных усилий по вниманию к гендерному паритету авторов и непрерывных действиях, направленных на то, чтобы голоса тех, кого редко слышно, могли бы участвовать в обсуждениях в возникающем поле «нарративной терапии и работы с сообществами».

Моя работа в качестве штатного автора заключалась в исследовании и документировании обнадёживающих историй работы, которые представляли бы интерес для читателей. Было чаяние, что каждая публикация не просто подтвердит уже существующее знание, но поможет практикам почерпнуть новые возможности применения нарративной метафоры в терапии и работе с сообществами.

Рассказанное «третьим голосом»

Иногда работа редактора — это поддержать письменные проекты других авторов. В других ситуациях она включает в себя проведение и последующую публикацию интервью. Однако в издательстве Далвич-центра мы часто проводим интервью с практиками и/или членами сообщества, переводим эти интервью в текст и затем публикуем от лица интервьюируемого субъекта.

Каждая история записана голосом того, кто её рассказал (будь то индивид или группа), но при этом содержит всю информацию, которая появлялась в нашем разговоре/интервью. Я занимаю активную позицию в задавании вопросов, помогающих мне узнать больше и создать насыщенные описания идей, навыков и знаний интервьюируемого субъекта, а записанные истории содержат все сведения, сгенерированные в процессе беседы. В нашем опыте, это создаёт гораздо более насыщенный рассказ, чем когда человек просто описывает свою работу или она остаётся в формате интервью — особенно когда первый язык интервьюируемого не английский.

Такой формат взаимодействия и документирования отсылает к появлению «третьего голоса», исследовавшегося Барбарой Майерхофф, американским антропологом, в поздние годы жизни. Как пишет Макр Каминский (Marc Kaminsky, 1992): «Она (Барбара Майерхофф) хотела найти такой способ редактирования историй, который бы «невидимым» образом воплощал в себе всё, что она о них знала; так, чтобы истории были бы представлены без...[какого бы то ни было] ограничивающего их дискурса...» (p.13). Конечно, эти практики требовали ответственности и сотрудничества, чтобы быть уверенными, что интервьюируемый субъект имеет контроль над тем, как он и его «знание» представлено.

Значимые ориентиры на этом пути

На развитие коллективных нарративных практик сильно повлияли несколько издательских проектов в формате «третьих голосов».

Коллективные экстернализирующие разговоры / Нарративный театр

В середине 90х Ивонна Слип и специалисты программы CARE в Малави (Sliep & CARE Counsellors, 1996) отреагировали на эпидемию ВИЧ/СПИД в сельской местности Малави. Местные работники здравоохранения посредством театрализации применили нарративный концепт «экстернализации проблем» (см. Roth & Epston, 1996): членам сообщества предлагалось интервьюировать работников здравоохранения, исполнявших роли «мистера СПИД» или «миссис CARE» (Community Action Renders Enablement — сообщество по оказанию мер поддержки).

Эти «коллективные экстернализующие разговоры» становились точкой входа для бесед в деревнях между старшими мужчинами и женщинами, младшими мужчинами и женщинами в поисках возможностей опереться на навыки, знания и традиции сообщества. Ивонна Слип продолжила разрабатывать формы нарративного театра (Sliep, Weingarten & Gilbert 2004; Sliep, 2005), а Барбара Уингард — социальный работник из аборигенов — создала собственные формы коллективных экстернализующих разговоров для реакции на диабет («сахар»), горе (Wingard, 1996a, 1996b) и совершаемое насилие (2010). Были примеры переноса этого подхода в школьный контекст (McMenamin, 1999).

Выход за пределы неолиберального фатализма — встреча с Пауло Фрейре

Работа Пауло Фрейре (Paulo Freire, 1973, 1994, 1999; Freire & Macebo, 1987) стала источником вдохновения для развития народного образования и работы с сообществами по всей Бразилии и миру. В 1997 году, когда мы с Шерил Уайт посетили Бразилию с целью задокументировать работу Ассоциации людей улиц (Association of Street People, Varanda,1999), нам удалось договориться об интервью с Паоло Фрейре, которое оказалось последним (Freire, 1999). В нём Фрейре выступает против того, как привилегированные слои по всему миру регулярно ищут способы решений проблем в неправильных местах, а не находя их там — впадают в отчаяние и убеждение, что более масштабные изменения невозможны, а значит не стоит надеяться на них или действовать в их направлении. Он назвал это феноменом «неолиберального фатализма» (Freire, 1999); в его представлении это было едва ли не самое сложное препятствие, с которым мы сталкиваемся.

Слова о неолиберализме и политике отчаяния на меня очень сильно повлияли — а с отчаянием я к тому же был знаком не понаслышке. Оно настигало меня в разные периоды жизни: по поводу возможности более широких социальных изменений, по поводу того, как люди обращаются с людьми. Пауло Фрейре тоже познал отчаяние, его педагогика надежды (1994) не была рождена из простого оптимизма. Это надежда, испытавшая отчаяние и ставшая от этого сильнее.

Это интервью с Фрейре и поставленная в нём задача направить нашу работу и жизнь на то, чтобы сделать возможными более широкие социальные изменения, сильно повлияли на развитие коллективных нарративных практик (см. Denborough, 2008, pp. xi). Фактически, рамки коллективным нарративным практикам задаёт вопрос: какие наши реакции на истории общественного страдания могут не только облегчить страдания личные, но также создавать пространство и поддержку для реализации локальных социальных действий в ответ на несправедливость, насилие и жестокость в более широких и разнообразных контекстах?

Ответы сообщества на насилие и жестокость

Многолетней миссией Далвич-центра был поиск творческих и действующих способов предотвратить насилие и отреагировать на него (Durrant& White, C., 1990; Jenkins, 1990). В период с 1998 по 2002 годы нами было опубликовано множество проектов с целью сформулировать, как нарративные практики могут ложиться в основу коллективных ответов насилию. Это включало в себя документирование процессов работы: Silent Too Long — группы женщин, переживших насилие в детстве (Silent Too Long, 1998, 2000, 2001); WOWSAFE — группы женщин, переживших домашнее насилие (WOWSAFE, 2002); the Anti-harassment Team колледжа Селвин в Новой Зеландии (Selwyn College, Lewis, A., & Cheshire, A., 1998); латиноамериканских сообществ Калифорнии, пытавшихся предотвратить домашнее насилие и найти форму уважительных отношений, соответствующих культурному контексту (Colorado, Montgomery & Tovar, 2003). В более недавних текстах также рассматриваются мультикультурные ответы на гендерное насилие (Yuen&White, 2007).

Создание для людей возможности стать защитниками собственного здоровья — Америка Брачо

Вдохновлённая трудами Пауло Фрейре, в своей работе с Организацией по обеспечению доступа к услугам здравоохранения для латиноамериканцев в округе Ориндж (Latino Health Access in Orange County),Калифорния, Америка Брачо смогла изменить процессы в службе здравоохранения (помощь при диабете, сердечно-сосудистых заболеваниях, ВИЧ/СПИД) таким образом, что та превратилась в «институт участия» (Bracho & Latin Health Access, 2000, p. 4):

В нашу ответственность входит обеспечить людям такие механизмы, которые бы позволяли им демонстрировать и воплощать заботу. В нашу ответственность входит замечать и опираться на навыки, умения, таланты сообщества, создавать контекст, в котором люди, с которыми мы сотрудничаем, смогли бы предпринимать действия, направленные на воплощение их надежд, целей и мечтаний (Bracho & Latino Health Access, 2000, p. 7).

Если таким образом получилось преобразовать «службу» здравоохранения, могут ли стать возможными подобные ответы и на проблемы с области ментального здоровья и/или травмы? Спустя десять лет, под влиянием работы Организациии по обеспечению доступа к услугам здравоохранения для латиноамериканцев, фонд Далвич-центра использовал коллективные нарративные практики для исследования этого вопроса.

Обретая силу в рассказывании своих историй

Примером едва ли не самой знакового процесса по публикации «третьего голоса» можно назвать письменное сотрудничество с тётушкой Барб (Барбарой Уингард) и Джейн Лестер, по итогам которого появилась книга «Обретая силу в рассказывании своих историй» (Wingard & Lester, 2001).

Этот красивый труд содержит истории тётушки Барб и Джейн об их работе и жизни, об истории Австралии и собственных формах нарративной практики. Участие в этом письменном сотрудничестве для меня было очень значимым, вплоть до того, что я стал по-новому понимать собственные семейные истории. Когда Джейн Лестер выступала в качестве основного докладчика на третьей международной конференции по нарративной терапии и работе с сообществами, я выступал вместе с ней:

Три года назад я впервые беседовал с Джейн и узнал о её кропотливых исследованиях истории своей семьи, как она находила её связи с историей страны. Меня покорили и печаль, и экстраординарная рекламация, о которой она говорила. Я начал размышлять о том, как мало мне известно о собственной семейной истории, о её связях с событиями в прошлом моего народа; эта рефлексия привела меня к данной самому себе тихой клятве. Я пообещал проследить историю своей семьи в надежде, что в будущих разговорах с Джейн и другими найденные мною истории смогут быть связаны вместе и разделены с остальными. Душевная щедрость Джейн дала начало моему путешествию по семейной истории, что и привело меня к сегодняшнему утреннему выступлению.

Свою презентацию Джейн начала с истории семьи, я бы хотел поступить схожим образом. Вот только истории моей семьи разительно отличаются. Ни моего отца, ни его родных или двоюродных братьев не отнимали силой у его близких. Те эпизоды, которых я хотел коснуться, кардинально не схожи друг с другом. Мне важно упомянуть о моей связи с жизнью прапрапрадедушки по материнской линии, Сэмюэля Гриффита. Он сыграл важную роль в составлении Австралийской конституции, а затем стал первым председателем Верховного суда этой страны, его считают одним из отцов-основателей Федерации, столетний юбилей которой в этом году отмечался в Австралии. В каком-то смысле мои исследования в попытке понять жизнь Сэмюэля Гриффита находились на полярном полюсе от тех, о которых ранее говорила Джейн. Но есть и схожие моменты: не будь Сэмюэля Гриффита — не было бы и меня, а мои изыскания в стремлении постичь его жизнь изменили понимание собственной. Разговоры с коренным населением Австралии многое открыли мне — о том, как важно ценить наследие, уважать тех, кто жил ради нас — своих детей, внуков, правнуков. Но уважение к прошлому может казаться сложным процессом, когда частью истории твоей семьи являлось угнетение других. Некоторые мои австралийские предки были вовлечены в отобрание у аборигенного населения их земель в северном Квинсленде. Другие вносили вклад в создание конституции, которая в каком-то смысле легализовала эти события. Цитируя Andrea Rieniets (1995): «Что вы сделаете, если обнаружите, что ваше семейное древо было пересажено на чужой двор?» Это вопрос и сейчас преследует меня и многих других некоренных австралийцев.

Мне кажется, что в определённой мере процесс прослеживания истории заключает в себя и беседы через время и поколения. Поэтому при подготовке к сегодняшнему утру максимально подходящим мне показалось написать Сэмюэлю Гриффиту письму. Если вы не против, я бы хотел поделиться им с вами (Denborough, 2001, pp. -8).

Хотя здесь я не буду приводить это письмо, мне важно ещё раз сказать: письменное сотрудничество по поводу книги «Обретая силу в рассказывании своих историй» породило нечто большее, чем просто текст. Оно также повлияло на новые способы понимания всеми участниками своих жизней, отношений и семей в контексте истории этой страны.

Семейная терапия: исследование прошлого, настоящего и возможного будущего этой области

Говоря о семьях, «родной семьёй» нарративной терапии была область семейной терапии. Чтобы отдать дань истории, в 2001 году издательство Далвич-центра организовало проект по интервьюированию самых разных ведущих семейных терапевтов. Идея состояла в том, чтобы в одном тексте свести вместе взгляды разных практиков на историю семейной терапии, работу, в которую на текущий момент они были вовлечены, и их надежды на будущее области.

До вхождения в нарративное поле я не был знаком с семейной терапией, поэтому мне нужно было предпринять серьёзное исследование перед интервьюированием. Среди других мне предстояло побеседовать с: Инсу Ким Берг, Сальвадором Минухиным, Моникой Макголдрик, Джанфранко Сеччина, Керри Джеймс, Кеннет В. Харди, Ольгой Сильверштейн, Томом Андресеном, Пегги Пэпп, Карлом Томмом, Майклом Уайтом, Пегги Пенн, Линн Хоффман, Дэвидом Эпстоном, Варихи Кэмпбелл, Таймалиеуту Киви Тамазезе и Чарльзом Уолдгрейвом.

Знакомство с этими людьми, их рассказами и историей изменило моё понимание нарративной практики. Теперь я могу разместить её нарративную философию в поле более широких «традиций» семейной терапии. Например, следующие принципы (см. White, 2001b), на которые опирается нарративная практика, могут быть связаны с более ранними тенденциями в поле семейной терапии:

• Смотреть на идентичность как на то, что формируется в отношениях с другими, не как на что-то, что вырастает из «человеческой природы»;
• Понимание проблем людей в более широких контекстах их жизни, вместо размещения проблем в индивиде;
• Выбор встречаться с семьями и другими сетями/сообществами людей для решения проблем в жизни людей (вместо рассмотрения индивидуальной терапии как единственной формы легального взаимодействия между терапевтом и клиентом);
• Более сильный акцент на том, как перерождаются идентичности людей в их взаимодействии с другими;
• Концептуализация терапии как процесса расспрашивания; следование этике прозрачности, согласно которой работа терапевта должна делаться видимой через живые сессии и видео.

Увеличение доступности нарративных идей более широкому кругу читателей

Важно также упомянуть один из следующих издательских проектов.

Издательство Далвич-центра стремилось сделать нарративные идеи доступными настолько широкому кругу читателей, насколько это возможно. В том числе для этого были опубликованы вводный текст What is Narrative Therapy? An easy-to-read introduction (Morgan, 2000) и сопутствующий ему Narrative Therapy: Responding to your questions (Russell & Carey, 2004). Обе этих книги появились на свет благодаря знаковым коллаборациям. Свой труд «Карты нарративной практики» (Maps of Narrative Practice, 2007) Майкл Уайт также писал с надеждой сделать нарративные идеи доступными широкому читательскому кругу. Я упоминаю здесь этот крупный издательский проект по той причине, что он помогает узнать: публикации о коллективной нарративной практике появлялись из надежды, что они станут доступными более широкой аудитории.

Конференции как собрания сообществ. Чествование историй, культурных протоколов и партнёрства

С 1999 года я стал частью оргкомитета на конференции Далвич-центра, и это принесло свои задачи и новые знания, значимо повлиявшие на развитие коллективных нарративных практик. Издательство Далвич-центра концептуализировало свои конференции как «события сообществ» и это включало в себя чествование историй, культурных протоколов и партнёрства (White & Denborough, 2005).

Работа Таймалиеуту Киви Тамазезе, Флоры Тухаки, Варихи Кэмпбелл и Чарльза Уолдгрейва из новозеландской команды «Справедливая терапия» (Waldegrave, 1990; Waldegrave, Tamasese, Tuhaka & Campbell, 2003) и сотрудничество с коллегами — представителями аборигенного населения Барбарой Уингард и Тимом Аджиусом — показали нам, как может выглядетть чествование земли, на которой проходит конференция, приветствовавание участников подобного события, партнёрские ответы на культурные сложности и исторические и текущие несправедливости. Поскольку конференция совместными усилиями проводилась в Атланте, штат Джорджия, мы с нашими афроамериканскими коллегами Макунгу Акиниела и Ванессой Джексон посетили один из замок рабов Ганы в Кейп-кост (Amemasor, 2002). Для открытия этой конференции Патрик Мосс и Джулия Мосс проделали путь длиной в сотни и сотни километров в грузовике, полном молодых людей из объединённой группы Кетоа индейцев Чероки. Туземные традиционные целители из разных частей мексиканского штата Оахака приветствовали участников и предлагали консультации во время 6ой Международной конференции по нарративной терапии и работе с сообществами [12].

Эти события, партнёрства и отношения в каком-то смысле стали фундаментом для формирования кросс-культурных нарративных практик, которые я опишу в следующей части текста.

Появление коллективной нарративной практики

Показав разнообразные проекты, в которых начале 90х идеи и принципы нарративной терапии использовались для работы за пределами терапевтического контекста, я бы теперь хотел описать ряд факторов, под влиянием которых возникшее поле эволюционировало и получило название «коллективных нарративных практик». Эта область стремится использовать описанные выше истории в качестве опоры при ответе на травматичные события и ситуации в тех контекстах, где терапия или консультирование невозможны или не резонируют культуре.

Дальше я кратко обозначу ряд факторов, которые в совокупности позволили этому полю появиться.

Новая оптика реакций на травмы и тяжелые события

С 2003 года и далее Далвич-центр начал обращать больше внимания на нарративные ответы травме. Это совпало с приглашением приехать и поработать с палестинскими терапевтами, трудящимися в центре восстановления и реабилитации жертв пыток и травматичных событий (Treatment and Rehabilitation Centre for Victims of Torture and Trauma, TRC, Рамалла, Палестина). В октябре 2003 года Майкл Уайт выступил в TRC, и совместно с участниками было решено транскрибировать сделанную запись, отредактировать и перевести на арабский, чтобы сделать её доступной для арабоговорящих специалистов в Палестине и других местах. В получившейся по итогам статье «Working with people who are suffering the consequences of multiple trauma: A narrative perspective» (White, 2004) акцент делался на том, чтобы при работе с пережившими травму людьми в приоритет ставилось восстановление и укрепление «чувства самого/самой себя». В тексте описывались способы достижения этого посредством использования церемоний самоопределения, практик с участием внешних свидетелей и бесед по восстановлению участия. В последней части обсуждались теоретические работы в области воспоминаний и их значимость для работы с людьми, пережившими травму. Такой подход показал свою влиятельсноть, и на 4ой международной конференции по нарративной терапии и работе с сообществами Майкл Уайт выступил как основной докладчик с презентацией на схожую тему [13]. Он также проводил пятидневный интенсив, обучающий нарративным откликам на травму, и участвовал в соответствующих международных выступлениях.

В этот же период мы исследовали и документировали примеры применения нарративных практик в ответ на травматичные события в Бангладеше, Израиле, Южной Африке, США, Англии и Шри-Ланке (см. Responding to Trauma (2005) и Responding to Trauma Part 2 (2005)). Я участвовал в создании канвы для собирания и документирования свидетельств о травме (Denborough, 2005a), инициировал проект по ответу на сексуальное насилие в тюрьмах (Denborough, 2005b). Все эти новые направления впоследствии были собраны в книгу под названием «Trauma: narrative responses to traumatic experience» (Denborough, 2006).

Описанные в ней идеи стали интеллектуальной основой для ряда коллективных проектов, появившихся как ответ на травматический опыт в сообществах Австралии, Боснии, Руанды, Палестины, Уганды и в других местах.

Приглашения (требования!) к проведению обучения и межкультурные коллаборации

Вторая имевшая место тенденция была довольно любопытной. Мы с Шерил Уайт знакомились с различными контекстами для исследования и документирования местных инициатив, и в этом процессе нас просили провести обучение по применению нарративных практик. Мы раз за разом отказывались, объясняя это своим интересом к местным практикам в местном контексте и с учётом местных дилемм. Частично наш отказ был продиктован стремлением по возможности уклониться от проецирования появившихся в Австралии/Новой Зеландии нарративных подходов на сильно отличающиеся культурные контексты. К нашему удивлению, запросы на обучение становились всё более настойчивыми. Я живо помню коллег в Бангладеше, Индии и Палестине, которые буквально настаивали на том, что мы утаиваем от них знание и опыт, что они ждут от нас уроков. Поворотным моментом стало событие в Наблусе (Палестина). Мы вернулись с ручкой и бумагой, чтобы задокументировать местные инициативы, и обнаружили комнату с двадцатью стульями; нам было сказано, что тренинг, который мы должны провести, начинается через двадцать минут! Похожая ситуация произошла в центре реабилитации наркозависимых в Индии. У нас ничего не было готово, но это научило нас:

• продумывать такие формы обучения, в которых используются примеры практических инструментов, резонирующих местному контексту. Часто это означало примеры, не включающие в себя консультирование один-на-один;
• продумывать педагогические приёмы, которые демонстрируют использование нарративных практик с применением опыта местных специалистов, но никоим образом не размещающие в центре индивида; например, без организации индивидуальных интервью или ролевых игр. В этом смысле ключевым для коллективного нарративного документирования стало событие в Наблусе (Палестина). В попытке удостовериться, что наше обучение соответствовало опыту местных практиков, живших и работавших в условиях военной оккупации, я создал из их слов и историй коллективный нарративный документ: «Dealing with life under occupation: The special skills and knowledges that sustain the workers of Nablus» (Denborough, 2008, p. 32). Этот документ затем был пересказан/разыгран. Процесс стал значимым обучающим опытом для всех участников и впоследствии превратился в рутинный элемент тренинга по коллективным нарративным практикам.

Примерно в то же время произошли два других ключевых изменения, которые включали в себя задачу генерации нарративных методологий, доступных для использования за пределами консультационного кабинета при реакции на тяжёлые события и социальное страдание.

Дерево жизни и команда жизни – коллективные нарративные методологии

Зимбабвийка Нказело Нкубе в 2005 году работала с Поддержкой региональных психосоциальных инициатив (Regional Psychosocial Support Initiative (REPSSI)) — южноафриканской организацией, которая расширяет возможности для помощи уязвимым детям в Южной и Восточной Африке. Благодаря интересу Нказело Нкубе к нарративным идеям, REPSSIи Далвич-центр вступили в сотрудничество, в результате которого команды из Далвич-центра в 2005 году посетили Зимбабве, а в 2006 — Уганду. Эти визиты совершались с двойной целью. Во-первых, для команды Далвич-центра [14], особенно для Майкла Уайта, было важно предоставить африканским практикам обучение нарративной терапии. Второй целью визита в Зимбабве была просьба, с которой Нказело Нкубе обратилась ко мне: она просила о разработке нарративного практического инструмента, который бы мог быть использован в работе с уязвимыми детьми в коллективных контекстах. В результате нашей коллаборации появилось Дерево жизни (Ncube, 2006; Denborough, 2008) — первая коллективная нарративная методология, основанная на метафоре из местного фольклора. Второй целью визита в Уганду было создание способа работы с детьми — бывшими солдатами. В этом контексте я разработал методологию команды жизни (Denborough, 2008).

Образуя связи между историями разных аборигенных сообществ

Примерно тогда же Барри Салливан и Relationships Australia, NT пригласили Далвич-центр вместе с несколькими аборигенными сообществами принять участие в проекте по предотвращению суицида на суверенной территории. Вскоре Барбаре Уингард, Шерил Уайт и мне (мы втроём осуществляли руководство командой Далвич-центра [15] ) стало понятно, что для этого конкретного контекста нужно будет разработать новый подход. Он был описан в статье «Linking Stories and Initiatives: A narrative approach to working with the skills and knowledge of communities»:

Члены любого сообщества, переживающего трудные времена, будут реагировать на эти трудности; они будут искать любые возможности для действий своими способами, опирающимися на конкретные навыки и знания, будут пытаться отреагировать на последствия проблем(ы) в их жизнях и жизнях тех, кого они любят и о ком заботятся. Эти инициативы могут не быть широко признаны и могут сами по себе быть недостаточны для преодоления всего того, с чем в настоящее время сталкивается сообщество. Эти инициативы, однако, очень значимы. И если создать возможность для членов сообщества идентифицировать эти инициативы, описать их насыщенно, чтобы заключённые в них навыки и знания стали более зримыми для них самих и других, отследить историю этих навыков и знаний и через это понять связи между ними и местной культурой, это может укрепить инициативы и сделать более возможными действия в будущем.

Следующий шаг — найти аудиторию, которая смогла бы свидетельствовать историям этих инициативах. Если насыщенное описание историй об инициативах сообщества получает свидетельствование и отклик от тех, кто сталкивается с похожими сложностями в других сообществах, если истории смогут быть рассказанными и услышанными, появляется возможность для ощущения неравнодушия и солидарности со стороны других. Те члены сообщества, кто уже предпринимает действия, могут получить серьёзную поддержку, тогда как остальные — найти вдохновение для присоединения. Документирование, циркуляция информации и празднование навыков и знаний сообществ могут со временем зажить собственной жизнью.

Эта статья описывает подход к работе с сообществами, для которого необходимо участие по меньшей мере двух сообществ одновременно, и в рамках которого каждое сообщество приглашается к внешнему свидетельствованию историй другого. Эта форма вовлечения сообществ характеризуется перекрёстным обменом историй и сообщений (Denborough, Koolmatrie, Mununggirritj, Marika, Dhurrkay, & Yunupingu, 2006, p. 20)

Недавно такая форма нарративного подхода, подразумевающая работу с двумя сообществами одновременно, сделала вклад в возможность образовать связь между людьми, пережившими геноцид в Руанде, и потомками евреев, переживших Холокост.

Фонд Далвич-центра и сложности, стоящие перед коллективными нарративными практиками

Финальным фактором, который в значительной мере повлиял на дальнейшее развитие нарративных коллективных практик, стал наш с Майклом Уайтом и Шерил Уайт визит в Руанду, где мы встретились с Кабойи Бенуа, на тот момент сотрудничавшим с организацией Ибука: национальная ассоциация переживших геноцид (Ibuka: the national genocide survivors association (Benoit, 2007)). Сидя на крыше «Отеля Руанда» (Hôtel des Mille Collines), мы приняли решение о создании Института коллективных практик Далвич-центра (который впоследствии стал фондом Далвич-центра и Международным фондом Далвич-центра) для реагирования на следующие вопросы/сложности:

• В тех контекстах, где консультирование один-на-один невозможно или не соответствует культурным нормам, как можно использовать нарративный подход для помощи людям, столкнувшимся с трудностями?
• Как мы можем развивать нарративный подход в областях с нехваткой ресурсов таким образом, чтобы дать возможность практиковать его группе людей, погружаться в него за пределами профессионального мира?
• Как может нарративный подход быть релевантным контексту социальных страданий, таких как геноцид в Руанде и оккупация Палестины?
• Как в своей реакции на социальное страдание наша работа может делать вклад в «социальное движение»?
• По мере ответов на эти вопросы, как мы можем минимизировать участие в психологической колонизации? (см. Tamasese, 2002; Pupavac 2001, 2002a, 2002b, 2006; Arulampalam, Perera, de Mel, White & Denborough, 2005; Watters, 2010).

Безвременная кончина Майкла Уайта в 2008 году стала трагической потерей для нашей области, однако его работу унаследовали множество направлений и сфер.

Например, усмотрев в вопросах выше задачи и используя при ответе идеи Майкла в качестве опоры, мы нашли новые формы нарративных коллективных практик. Как и новые пути осмысления наших ролей в качестве практиков:

Наша первая задача...разработать способы работы, которые бы обнаруживали (и затем насыщенно описывали) навыки и знания тех, кто столкнулся с травмой и сложностями. Наша вторая задача — «позволить принять участие»…Часто людей, столкнувшихся с серьёзными трудностями, воспринимают как тех, кому нужна «помощь», «исцеление», «терапия» или «психологическая поддержка», существует допущение, что эта «помощь» должна обеспечиваться профессиональными службами. Но может быть, нужно что-то совсем другое. Может быть, нужно создание контекстов, в которых индивиды и сообщества, пережившие трудные времена, могли бы делать вклады в жизни тех, кто проходит через похожие сложности (2008, pp. 1-4).

В серии партнёрств и проектов появились также и новые коллективные нарративные методологии, включая команду жизни, дерево жизни, коллективные нарративные таймлайны, песни и ритуалы, резонирующие с местными народными культурными практиками и метафорами:

Метафоры, на которых основываются эти методологии, были выбраны осознанно...Кажется, что если мы ищем способы работы, которые могли бы реализовываться за пределами профессиональных психологических кабинетов, то они должны опираться на повседневные обычные ритуалы и радости жизни сообщества. Наши связи с природой, спортом, историями, песнями и историческим прошлым являются множеством стартовых точек народной культуры… (Denborough, 2008, p. 2)

В Collective narrative practice: Responding to individuals, groups and communities who have experienced
trauma я также пользуюсь возможностью для теоретических размышлений за пределами индивидуализма/коллективизма, обращаю внимание на существование и индивидуальных, и коллективных речевых паттернов, и раздумываю, что может стать возможным в нашей практике, если мы будем замечать и следовать им (Denborough, 2008).

Недавние разработки в коллективных нарративных практиках

В последние несколько лет произошёл расцвет разработок в сфере использования коллективных нарративных практик как народных культурных практик; как способов разрешения конфликтов/социально-исторического исцеления; как социального действия/«развития» разнообразных экономических режимов. Приведу их краткое описание.

Коллективная нарративная практика как народная культурная практика

Ранние примеры народной коллективной нарративной методологии, использующей метафору природы (дерево жизни) и спорта (команда жизни) были придуманы для помощи детям и молодым людям в переживании опыта социального страдания без необходимости непосредственно их обсуждать. В недавние годы эти методологии были адаптированы практиками и запущены в работу в самых разных контекстах [16]. Другие специалисты разработали свои собственные народные культурные методологии, такие как «Сезоны жизни» («Seasons of Life», Abu-Rayyan, 2009), «Переход через реку» («Crossing the river», Hegar ty, Smith & Hammersley, 2010), «Рецепты жизни» («Recipes of life», Rudland Wood, в печати); «Воздушный змей жизни» («the Kite of Life», Denborough, 2010a) и «Ритмы жизни» («the Rhythm of Life», Müller, в печати).

Коллективные нарративные практики как способы разрешения конфликтов / социально-исторического исцеления / реакции на расизм

Три недавних программы исследовали использование коллективных нарративных практик для разрешения конфликтов/социально-исторического исцеления и реакции на расизм. The Kite of Life: From intergenerational conflict to intergenerational alliance [17] описывает реакцию на конфликт поколений в колонии беженцев/мигрантов тамилов в Торонто, Канада. Статья Resonance, rich description and
social-historical healing: The use of collective narrative practice in Srebrenica [18] описывает использование коллективного документирования и церемоний самоопределения в рамках воркшопа, участники которого занимали самые разные позиции в социальной истории значимого конфликта/войны.

Наконец, Life-saving tips: Special skills and knowledge from young Muslim Australians (Dulwich Centre Foundation, 2011) является новой коллективной нарративной практикой, появившейся в ответ на расизм против молодых мусульман и конфликт между молодыми мусульманами и не мусульманами здесь, в Австралии. Это проект по созданию (письменно и через видео) коллективного документа, фиксирующего навыки и знания молодых австралийских мусульман в реакции на сложности. Документы затем распространяются среди разных других групп австралийцев (молодых и пожилых), которые в свою очередь дают свидетельские отклики и делятся идеями (см. www.dulwichcentre.com.au/lifesaving-tips.html). Таким образом, знание и навыки наиболее маргинализованных групп были широко признаны, а предубеждения и установки оказались размыты.

Хотя это довольно скромные примеры, они говорят о начале поиска путей, какими коллективные нарративные практики могли бы участвовать в реакции на коллективные конфликты и дискриминацию — текущие или существовавшие в истории.

Коллективные нарративные практики как социальное действие / «развитие» разнообразных экономических режимов

Возможно, наиболее вдохновляющим текущим проектом в области коллективных нарративных практик является работа Калеба Уакунгу в сельской Уганде [21]. Программа «Сообщество самопомощи района Элгон» (MtElgon Self-Help Community Project) представляет собой инициативу «постразвития» (Sachs, 2010), которая использует нарративные идеи для разжигания и поддержания социальных действий и «развития различных экономик» [22]. Калеб Уакунгу и его команда использовали истории людей из настоящего для предвосхищения и реализации будущих социальных и экономических действий.

Работа программы также представляет собой кросскультурное (пере)изобретение нарративной практики. Ещё одним примером (пере)изобретения является работа палестинских нарративных специалистов [23], которые сами живут в оккупации, и консультантов по травме в Руанде, переживших геноцид в 1994 году [24]. У меня есть ощущение, что в грядущие годы мы будем слышать всё больше о формах нарративной практики в Уганде, Палестине и Руанде.

Оглядываясь назад

Эта статья проследила моё путешествие через историю идей, проектов и партнёрств, которые привели к развитию нарративной терапии, а также через сложности и вызовы, которые сделали вклады в развитие «коллективной нарративной практики». В этом пути моей надеждой было заложить историческую основу развивающегося пространства.

В раскопках этого фундамента я пересёк интеллектуальные корни нарративной терапии — письменные труды с периода интерпретативного поворота антропологии и ранних статей Майкла Уайта и Дэвида Эпстона — в отношении шести её ключевых аспектов:

1. Возвратное размещение личных проблем в культурном и историческом контексте — экстернализация
2. Нарративная метафора и нарративные практики
3. Контрсвидетельства и терапевтические письма
4. Значимость партнёрств
5. Антропология проблем и архивирование альтернативных знаний
6. Народная психология и воплощаемая идентичность

И всё же истории, обеспечившие информированность коллективных нарративных практик, не только интеллектуальные; я включил в текст истории критически значимых социальных программ и партнёрств.

В начале статьи я описал активные поиски двадцатитрёхлетним собой ответов на два на тот момент сравнительно новых для меня открытия:

• Моё европейское семейное древо было «посажено в чужой двор» (Rieniets, 1995), а именно во двор, принадлежащий коренной Австралии

• Вред, которые люди моего гендера (мужчины) причинили и продолжают причинять женщинам, детям и другим мужчинам

Прошло восемнадцать лет, и если бы мне нужно было описать, как я отвечаю на эти вопросы сейчас, это было бы слово «сотрудничество». Как белый австралийский мужчина среднего класса, я вижу надежду на вклад в устранение последствий гендерной несправедливости, расовой несправедливости или последствий войн и социальных страданий только в формировании значимых и долгосрочных партнёрств с теми, кто наиболее пострадал от этих несправедливостей. Как коллективные нарративные практики расцвели с помощью партнёрств, так будущее зависит от них.

Оглядываясь назад, я вижу, какой сложный путь привёл к развитию коллективных нарративных практик. Если бы нужно было назвать стартовую точку, я бы выбрал разговор с Шерил Уайт и Майклом Уайтом в ноябре 2006 года, на крыше Hôtel des Mille Collines с видом на Руанду, землю тысячи холмов. Вызовы, на которые мы искали тогда ответы, остаются столь же значимыми и сегодня. Но за время написания этой статьи я начал более полно ценить то расстояние и территории, которые мы покорили за это время, те знания, что появились, и возможные дальнейшие исследования. Я также пришёл к большему пониманию истории, из которой мы вырастаем, и тех, кто сопровождает нас на этом пути [23].